Aviso ao leitor: o que se segue discute a trama inteira do filme, inclusive seu desfecho. Quem ainda não assistiu Dia D e pretende assisti-lo, deve interromper a leitura aqui.
Em junho de 2026, Steven Spielberg devolveu às salas o gênero que ajudou a fundar e voltou a ser saudado como um mestre em plena posse de seus recursos. Disclosure Day — entre nós brasileiros, Dia D — é, na superfície, mais um de seus filmes de assombro: planos longos de rostos voltados para o céu, a partitura de John Williams evocando Contatos Imediatos, a promessa de que “não estamos sós”. Convém reparar, no entanto, no que o título anuncia sem disfarce. “Disclosure” é divulgação, abertura, desvelamento; em rigor, revelação. O filme leva, no próprio nome, a pretensão de ser um dia de revelação — dies revelationis —, e é exatamente por aí que se deve entrar nele.
Porque Dia D não é, no fundo, um filme sobre alienígenas. É uma contrafação da Revelação Cristã: o filme veste de maravilha a morfologia exata do demoníaco e propõe, com a candura de quem julga apenas encantar, a velha heresia de uma palavra nova baixada do céu. O que segue é o exame dessa contrafação, frente por frente — e o leitor verá que cada peça da trama, lida sem a anestesia do encantamento, aponta para a mesma coisa.
A história tem dois fios que convergem. O primeiro é o de Margaret Fairchild, uma apresentadora de meteorologia de Kansas City, vivida por Emily Blunt. Numa manhã, um cardeal — a ave — entra-lhe pela janela do apartamento e funciona, nos termos do próprio filme, como uma “chave biométrica” que destrava alterações latentes em seu cérebro. No momento seguinte ela fala em russo. Ao chegar no estúdio ela conversa com um coreano na língua dele. Ao entrar no ar emite estalos guturais, não-humanos. O espectador descobrirá, mais adiante, a origem daquilo: aos dez anos, Margaret foi raptada por alienígenas que, disfarçados de animais mansos para não a assustar, entraram em seu quarto durante a noite, conduziram-na à nave, experimentaram-na e lhe implantaram, por meio de um artefato, uma “dádiva”. O mesmo, soube-se, fora feito a Daniel, outro personagem, quando ainda mais novo. Ambos foram, na expressão do roteiro, “escolhidos a dedo” pela raça alienígena para servirem, adultos, de instrumentos da revelação. E o filme não esconde o método: esses seres, diz-se, “costumam disfarçar-se de animais ao se aproximarem das pessoas”.
O segundo fio é justamente o de Daniel Kellner, um especialista em segurança cibernética vivido por Josh O’Connor, que deserta da WARDEX — a agência paragovernamental que oculta a existência extraterrestre há cerca de oitenta anos — levando consigo o arquivo secreto e um dos artefatos. Seu “dom” é a fluência infusa em matemática, “a língua universal”, que lhe permite entender os estalos de Margaret. Persegue-os Noah Scanlan, o chefe da WARDEX, encarnado por um Colin Firth gélido: é ele o vilão, o guardião do segredo, o homem que quer manter a “revelação” trancada a sete chaves para um punhado de iniciados. Do lado oposto está Hugo Wakefield, interpretado por Colman Domingo, o apóstolo da divulgação radical, que orquestra a fuga dos dois. E há Jane Blankenship, estrelada por Eve Hewson, que é ex-noviça e namorada de Daniel, sequestrada pela agência.
É numa das cenas centrais que o filme se entrega. De volta ao centro de comando da WARDEX, Noah Scanlan prende-se a um aparato, aperta um dos artefatos alienígenas e, nas suas próprias palavras, “entrega-se a ele”. Isso lhe permite concentrar-se numa pessoa — Jane —, mergulhar-lhe na mente, assumir-lhe os movimentos do corpo (há planos em que os gestos dele se decalcam sobre os dela) e conversar com ela como se estivesse presente, terminando por ordenar-lhe que mate Daniel. Jane resiste; e resiste apertando na mão um crucifixo com tal força, que a peça lhe corta a palma. A dor — a ferida evoca os estigmas — liberta-a por um instante do domínio; depois, o artefato volta a vencer. Quem conhece um pouco mais da fé católica já sabe o nome do que está vendo, e voltaremos a isso adiante.
O desfecho fecha o arco. A transmissão de Daniel e Margaret, indo ao ar, revela ao mundo a existência dos alienígenas e a longa farsa do encobrimento — e, no mesmo gesto, estanca a guerra nuclear que estava prestes a deflagrar entre as potências. Liberto um dos extraterrestres, ele comunica em particular uma mensagem a Daniel, que a repassa a Margaret, e a meteorologista, diante do mundo inteiro que a contempla em silêncio, prepara-se para entregá-la. A última palavra do filme é um imperativo: “Listen.”, ouçam. É a postura do profeta diante do povo, e o filme o sabe.
Comecemos pelo coração herético, porque é dele que tudo o mais recebe gravidade. O que Dia D encena é uma revelação pública nova, trazida do céu por uma vidente eleita, capaz de reconciliar a humanidade e encerrar a história das suas guerras. Ora, é precisamente isto que a fé católica exclui. A Epístola aos Hebreus abre com a fórmula que define a economia inteira: “De muitos modos e em muitas ocasiões falou Deus outrora aos pais pelos profetas; nestes últimos dias, falou-nos pelo Filho” (Hb. 1, 1-2). Os “últimos dias” começaram em Cristo; nele Deus disse tudo o que tinha a dizer. São João da Cruz tirou daí a consequência exata: ao dar-nos o Filho, que é a sua única Palavra, e não tem outra, Deus falou-nos tudo de uma só vez, e não tem mais nada a acrescentar (Subida do Monte Carmelo, II, 22). A revelação pública encerrou-se com os Apóstolos; nenhuma nova é de se esperar antes da manifestação gloriosa de Cristo (doutrina presente mesmo no magistério conciliar e pós-conciliar em Dei Verbum, 4; Catecismo da Igreja Católica, n. 66). E a proposição contrária — a de que a revelação não se completou com os Apóstolos — foi condenada por São Pio X (Lamentabili sane, prop. 21).
É evidente, portanto, o que significa um filme que faz a humanidade aguardar, de uma profetisa e de seres do alto, uma “mensagem” capaz de superar a era das religiões: significa, em forma de blockbuster, exatamente a heresia que a Igreja proscreveu.
A figura do vilão Noah (Noé em português — seria uma referência ao patriarca bíblico?), revela algo mais grave do que a vilania de um burocrata. Por oitenta anos a WARDEX guardou de toda a humanidade um conhecimento que tem por transcendente, reservando-o a um punhado de iniciados — e isso, qualquer que seja o motivo declarado da personagem, tem uma forma antiga e precisa: chama-se gnose. A gnose não exige que o iniciado se diga mais digno; basta-lhe o desenho — saber salvífico para os poucos, sonegado aos muitos. Foi contra essa casta de iniciados que Santo Irineu escreveu o Adversus Haereses, porque a verdadeira Revelação é o avesso do segredo esotérico: é pública, é católica no sentido próprio da palavra, ou seja, é universal, é pregada a toda criatura — “ide e ensinai todas as nações” (Mt. 28, 19) —, e o seu mistério, oculto desde os séculos, foi destinado a iluminar a todos (Ef. 3, 9), não trancado para uma elite. Eis por que a oposição que o filme arma entre Scanlon, o guardião do segredo, e Hugo, o apóstolo da divulgação, é uma falsa alternativa. Embora o filme tome o partido de Hugo e com ele celebre a divulgação universal como redenção, a verdade é que os dois são faces de um mesmo erro: ambos tomam o saber alienígena por revelação salvífica verdadeira, e divergem apenas sobre a quem distribuí-la — um a esconde como gnóstico, o outro a proclama como falso apóstolo. O católico recusa a premissa que os une.
Margareth, a falsa profetiza traz um Pentecostes às avessas. O que ela recebe no seu “despertar” são dons preternaturais: o dom de línguas (ela fala idiomas que nunca aprendeu), a presciência (sabe o que sucederá a Daniel), a leitura das mentes. E são dons infusos, não adquiridos — caem sobre ela de fora, de uma inteligência superior, não vêm de estudo nem de natureza. Aqui é preciso distinguir, porque o católico desavisado pode confundir-se. Falar línguas e conhecer o oculto figuram, sim, entre os carismas que São Paulo enumera (1Cor. 12) e que São Tomás trata como gratiae gratis datae (I-II, q. 111, a. 4). Mas figuram igualmente, e isto é decisivo, entre os sinais de possessão que o Ritual Romano manda verificar: falar línguas desconhecidas e conhecer coisas ocultas e distantes. O mesmo fenômeno externo pode ter, portanto, duas origens opostas — e o critério para distingui-las não é o brilho do prodígio, mas a sua origem e os seus frutos.
E, aqui, a metafísica é que dá o critério: há operações que só Deus pode produzir, porque excedem toda criatura: o conhecimento certo do futuro livre e a leitura direta dos segredos do coração. Nenhum anjo as faz, nem bom nem caído — “só tu conheces o coração de todos os filhos dos homens” (3Rs. 8, 39); e Santo Tomás é expresso ao negar ao anjo o conhecimento dos futuros contingentes e dos pensamentos do coração (Suma Teológica, I, q. 57, aa. 3-4). O que o demônio faz, quando arremeda a profecia, é conjecturar a partir das causas; o que faz, quando arremeda a telepatia, é ler os sinais do corpo. Nunca o real: sempre o simulacro. De modo que a quase-onisciência de Margareth, longe de provar uma origem divina, é exatamente o que se esperaria de uma contrafação — porque o pai da mentira não partilha as prerrogativas de Deus: ele as imita. E o teste decisivo, o de sempre, é frontal: “provai os espíritos, se são de Deus” (1Jo. 4,1); “pelos seus frutos os conhecereis” (Mt. 7,16). Dons que servem a uma revelação nova, que destrona a fé católica, e que convivem com a violência que adiante se verá, são — na letra de São Paulo — “sinais e prodígios mentirosos” (2Ts. 2,9). O “despertar” de Margareth é a abertura de uma alma a um poder preternatural que não vem de Deus.
E essa profetisa chega ao seu termo natural, que é o culto. Numa cena já perto do fim, diante da casa que a equipe de Hugo reconstruiu à imagem da sua infância, um dos seguidores dessa equipe ajoelha-se ante Margareth e faz o sinal da cruz — o gesto com que se invoca a Trindade, o selo do batismo, como quem se prostra diante de Nosso Senhor ou de um grande santo. Não há imagem mais exata da apostasia: a verdadeira Revelação, na pessoa de um cristão que se persigna, ajoelhada diante da falsa. E o cristão deveria ser justamente o primeiro a não se ajoelhar diante de alguém como Margareth, por motivo que já se viu: a clausura da revelação faz com que nenhuma palavra nova possa ser recebida; e o mandamento de provar os espíritos obriga-o a testar, não a adorar ou venerar. O fiel que se ajoelha faz o contrário do que faz São João no Apocalipse, quando, caído aos pés do anjo para adorá-lo, ouve a recusa: “não faças isso… adora a Deus” (Ap. 19, 10; 22, 9).
Convém, porém, reparar no que Margareth faz, porque é aí que a contrafação se mostra mais astuta: ela recusa o culto, e diz não querer ser a religião de ninguém. À primeira vista, é a humildade do próprio anjo do Apocalipse. Mas a recusa de Margareth é seguida, alguns minutos depois, pela sua mensagem, ao seu “ouçam”, aos seres do alto, omitindo precisamente o “adora a Deus”. É a imitação pela metade: o gesto da humildade sem aquilo que o salvaria, o remeter a Deus. E é exatamente esse o modo do anjo de luz, pois o ídolo da modernidade nunca diz “adorem-me”, pelo contrário, diz “sou apenas um mensageiro, não me façam religião” — e é por isso que é engolido sem resistência. Uma profetisa que exigisse culto seria fácil de recusar; uma que o recusa, mas é ouvida como oráculo, é a sedução em estado puro. O critério, repita-se, não é se ela se proclama deusa — ela não o faz —, mas se aquilo que traz confessa a Cristo e concorda com o depósito (1Jo. 4, 2-3); e uma nova revelação supostamente cósmica nova reprova nesse critério, por humilde que seja quem a anuncia.
Que o poder alienígena seja preternatural o filme confessa-o na cena do crucifixo, embora talvez não saiba que confessa. O que Noah Scanlan faz a Jane tem um nome teológico preciso: possessão. Santo Tomás explica os seus limites com rigor que o roteiro, sem querer, respeita ao milímetro. O agente preternatural pode mover o corpo e as faculdades sensitivas e imaginativas — que são orgânicas — e pode, assim, decalcar os próprios gestos sobre os de outrem; mas não pode necessitar a vontade, porque só Deus move a vontade por dentro (I, q. 111, aa. 2-4; I-II, q. 80, a. 1). E Deus a move com suavidade: “dispõe todas as coisas com suavidade” (Sb. 8, 1). A coação, o instrumentalizar a pessoa contra a sua vontade, é o modo próprio do maligno — jamais o do bem.
Ora, observe-se o que o filme põe em cena: Noah domina o corpo de Jane, mas ela resiste; e quem a liberta é o Crucifixo, e o sangue de uma carne ferida. Isto não é vocabulário de ficção científica; é o vocabulário do ritual de exorcismo, em que a Cruz repele o poder e o sofrimento unido à Cruz lhe quebra o domínio. Some-se o detalhe da entrega — Scanlan “dá-se” ao artefato alienígena para obter o poder de possuir —, e tem-se a estrutura clássica do pacto: o preço de dominar um corpo alheio é entregar-se à força que o confere.
A sedução de Margareth quando menina é a mesma história contada uma segunda vez. Seres que se disfarçam de animais mansos — e o disfarce animal é, desde o Éden, a forma da sedução: a serpente, “o mais astuto dos animais” — entram à noite no quarto de uma criança, conduzem-na para fora, experimentam-na, implantam-lhe um saber. O “conhecimento” infundido é o eco da promessa antiga: “sereis como deuses, conhecedores do bem e do mal” (Gn. 3, 5).
Chega-se assim ao ponto que mais exige paciência e clareza, porque é o que o público acha óbvio e é justamente o falso: a ideia de que existam seres como os do filme — racionais, corpóreos e superiores ao homem em natureza, emocional e espiritualmente. Convém demonstrar, com calma, porque isso é impossível; e a demonstração tem dois degraus.
O primeiro degrau é o que se pode chamar a questão do quarto gênero. Entre os seres dotados de razão, a fé e a razão reconhecem três: Deus, que é incriado; os anjos, que são espíritos puros, sem matéria; e o homem, que é o animal racional, composto de corpo e alma. A Igreja descreve assim a criação “espiritual e corporal, isto é, angélica e mundana, e depois a humana, como que comum, constituída de espírito e corpo” (Latrão IV). Sejamos honestos: esses textos descrevem os seres racionais que conhecemos; não definem que nenhum outro seja possível — foram escritos contra o dualismo cátaro, para afirmar que um só Deus criou tanto o espírito quanto a matéria, e não para fechar o censo do possível.
Mas a razão a tranca — e é aqui que peço ao leitor que acompanhe o raciocínio passo a passo. Tudo se decide na análise do intelecto. Um intelecto, ou precisa de corpo para pensar, ou não precisa; não há terceira posição. O intelecto humano é o mais baixo de todos os intelectos (I, q. 89, a. 1), e é por isso que precisa de corpo: não possuindo as ideias por nascença, tem de extraí-las — abstraí-las — daquilo que os sentidos lhe trazem (I, q. 85, a. 1). Conhecemos a “árvore” porque vemos árvores e abstraímos delas o que é comum; sem olhos, sem mãos, sem os sentidos, o intelecto humano não teria de onde tirar o que pensa. Eis a razão de a alma humana ser a forma de um corpo: o corpo, com seus sentidos, alimenta o intelecto fraco. Agora imagine-se um intelecto mais perfeito que o humano. Um intelecto mais perfeito dependeria menos dos sentidos para o seu conteúdo — e, no limite, não dependeria em nada dos sentidos: receberia as suas ideias diretamente, sem precisar de olhos nem de mãos. Mas uma mente que não precisa de corpo é um espírito puro: é um anjo. E um intelecto menos perfeito que o humano não seria intelecto algum — seria mera sensibilidade animal, um bruto. De modo que entre o anjo, no alto, e o bruto, embaixo, existe um único degrau em que o intelecto se une à matéria: o do animal racional, o homem. Tertium non datur — não por decreto da Igreja, mas porque a própria gradação do intelecto não deixa lugar para um meio coerente.
Segue-se daí algo que costuma surpreender, mas é rigoroso: um ser racional e corpóreo diferente do homem não seria uma nova espécie — seria homem. Dois animais racionais só diferem em espécie se diferirem na forma, isto é, na alma; mas a alma racional se especifica pela sua operação, que é abstrair o inteligível do sensível, e essa operação é idêntica em qualquer intelecto encarnado. É por isso que todos os homens, de toda raça e feitio, são uma única espécie, distintos apenas como indivíduos. Um “marciano racional”, ou não seria de fato racional — seria um bruto engenhoso —, ou seria homem nesse sentido metafísico, ou, se for espírito sem corpo, é anjo. Não há um quarto escaninho onde alojá-lo.
O segundo degrau é o que desfaz de vez a fantasia, e é o mais fácil de ver: um corpo superior em espírito é uma contradição nos termos. O filme não apresenta os seus alienígenas como meros homens noutro planeta, tecnologicamente mais adiantados; apresenta-os como superiores em natureza, e não só em engenharia, mas em espírito — mais elevados emocional e espiritualmente, quase transcendentes. Pois bem: superioridade no espírito, no intelecto, significa precisamente maior independência da matéria. A razão inteira da alma humana estar atada a um corpo é a fraqueza do seu intelecto, que precisa dos sentidos. Quanto mais espiritual é uma criatura, menos precisa de corpo; e as criaturas mais espirituais que existem, os anjos, não precisam de corpo nenhum. Dizer “um corpo mais espiritual que o do homem” é dizer “um quadrado mais redondo”: quanto mais de um, menos do outro. Um ser acima do homem na ordem do espírito não pode ser corpóreo, porque a superioridade no espírito é o desprendimento da dependência da matéria. O “alienígena espiritualmente superior” é, ao pé da letra, impossível.
E há um princípio que confirma o argumento: o agir segue o ser. Significa que um ser age conforme aquilo que é, e pelo que faz se conhece o que é. Foi assim que São Tomás provou que a alma humana é espírito, isto é, subsistente e imaterial — porque a sua operação mais alta, o entender, é imaterial (I, q. 75, a. 2). Apliquemos o mesmo a estes “seres”. Os alienígenas do filme agem imaterialmente: implantam o saber diretamente, sem que ninguém o aprenda; leem mentes; conhecem o futuro; agem sobre corpos à distância; possuem por meio de artefatos. Ora, um ente cujo modo próprio de conhecer é infuso, e cuja ação se exerce sem instrumentos corpóreos, é — pelo princípio — uma substância imaterial, qualquer que seja o corpo que ele aparente. De sorte que o ser do filme é uma quimera de predicados que nenhuma natureza única reúne: a mortalidade e o corpo de um animal (eles morrem, são capturados, torturados e dissecados) somados à superioridade e à operação de um anjo. Não é um ente; é uma colagem de características incompatíveis.
E aqui, a simples negação se converte em algo mais interessante: numa identificação. Retire-se do quadro a parte impossível, o corpo superior em espírito, e pergunte-se o que, na realidade, responde ao que sobra: um espírito superior ao homem que opera imaterialmente, e que — o próprio filme o diz — se disfarça. Isso não é um corpo extraterrestre: é um anjo. E lidos os frutos que já pesamos — o engano, a possessão, a revelação contrafeita, a profetisa adorada —, é um anjo decaído. O disfarce corpóreo, longe de objetar à leitura, confirma-a: “o próprio Satanás transfigura-se em anjo de luz” (2Cor. 11, 14). É notável o que aconteceu no percurso: duas linhas que se podem correr em separado — a da metafísica, que diz que um superior em espírito há de ser incorpóreo, e a da demonologia, que diz que estas operações têm assinatura diabólica — chegam, por caminhos independentes, à mesma identidade. O que o filme chama “extraterrestre superior”, a razão declara impossível como corpo e a fé reconhece como anjo; e, pelos frutos, como demônio, já que estes são anjos caídos. Que opere prodígios não muda nada: o anjo, bom ou mau, produz mira, maravilhas, e não miracula, milagres, que só Deus faz (I, q. 110, a. 4).
Há, ainda, as duas falsas testemunhas que o filme convoca, e ambas são caricaturas — não da fé, mas do que a incredulidade imagina ser a fé. A primeira é Jane, a ex-noviça, cujo temor o filme apresenta como o argumento religioso por excelência: a humanidade não estaria pronta para a “revelação” porque ela destruiria o papel das religiões. Note-se o que esse medo confessa. Temer que uma verdade destrua o papel da religião — e tomar isso como o problema — é avaliar a religião pela sua função social, não pela sua verdade. É a tese de Émile Durkheim, exposta em As formas elementares da vida religiosa (1912): o deus que uma sociedade adora é, no fundo, a própria sociedade, e a religião vale pelo que faz — pela coesão que produz —, não pelo que é. Ora, o crente verdadeiro não teme verdade alguma: se o cristianismo é verdadeiro, nenhuma revelação o desfaz, porque verdade não derrota verdade. Quem teme “a perda do papel” já concedeu, sem perceber, que a religião é uma ficção útil. Jane, a ex-religiosa, encarna assim a concepção sociológica da fé — que é a concepção do agnóstico, não a do católico.
A segunda testemunha é a Irmã Maura, abadessa do mosteiro Santa Clara. A ela o filme confia a resposta “equilibrada”, aquela que pareceria poupar a fé: Deus, diz a abadessa, não teria feito um universo tão vasto apenas para os homens da Terra. A frase soa piedosa; é, no entanto, um deísmo morno, e dois erros a sustentam. O primeiro é uma premissa quase materialista — a de que a imensidão do espaço reclama ser povoada, como se o vazio fosse desperdício. Mas, para a Tradição, o cosmo material não existe para ser preenchido; existe para manifestar Deus — “os céus narram a glória de Deus” (Sl. 18, 2) — e para servir à criatura racional, pois o corpóreo ordena-se ao espiritual, como ensinou o Doutor Angélico. A imensidão glorifica a Deus habitada ou deserta; e a desproporção entre o cosmo e o homem é, ela mesma, o sinal que humilha e exalta — “que é o homem, para que dele te lembres?” (Sl. 8, 5). “Tão vasto, certamente não só para nós”, é intuição moderna e ateísta.
O segundo erro da abadessa é mais revelador, porque é um esquecimento: ao falar de um universo habitado “só por humanos”, Maura pressupõe que os únicos habitantes possíveis sejam corpóreos e localizados no espaço — isto é, a personagem se esquece dos anjos. Entretanto, a Igreja ensina que há uma multidão imensa de anjos: “milhares de milhares o serviam, e miríades de miríades assistiam diante dele” (Dn. 7, 10); a “frequência de muitos milhares de anjos” de que fala Hebreus (12, 22); e Santo Tomás sustenta que os anjos excedem em número toda a multidão material, porque a perfeição do universo está principalmente nas substâncias imateriais (I, q. 50, a. 3). O cosmo já fervilha de criaturas racionais; nunca esteve “vazio a não ser pelos terráqueos”. A angústia moderna do “estamos sós?” é, no fundo, o sintoma de um céu esvaziado de anjos: apagada a criação espiritual, o universo parece deserto, e busca-se o alienígena para reocupá-lo. Ademais, o homem é a joia da criação material, feito à imagem de Deus (Gn. 1, 26-27), é objeto de um amor especial: “Deus amou tanto o mundo que deu o seu Filho único” (Jo. 3, 16); e foi a natureza humana que o Verbo assumiu — “não toma a natureza dos anjos, mas a descendência de Abraão” (Hb. 2, 16). Já a retórica do filme, ao exibir seres superiores em natureza, de fato desloca o homem do centro — e esse deslocamento cultural é real e perverso.
Tudo isto converge num diagnóstico mais fundo, e é com ele que se entende por que o filme fascina. Dia D é o coração inquieto da modernidade descrente fabricando para si uma transcendência de mentira. Santo Agostinho deu a esse coração a sua definição perene: “fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração enquanto não repousa em ti” (Confissões, I, 1). O anseio por seres superiores e benévolos que nos salvem, nos pacifiquem e nos deem sentido é esse mesmo coração procurando o seu repouso num substituto criado. Na linha de Chesterton, o homem que deixou de crer em Deus não se tornou um cético sóbrio: tornou-se crédulo — e crédulo em chave religiosa, sob disfarce secular.
Cobiçar alienígenas superiores não em tecnologia, mas em espírito, é o apetite religioso fabricando um deus. E o detalhe que fecha o círculo já o sabemos: na ordem do espírito, os únicos que estão acima do homem são os anjos; ansiar por “seres espiritualmente superiores” é, no fundo, ansiar por anjos — e, além deles, por Deus. A modernidade que negou os anjos e esqueceu Deus, fabrica alienígenas para tapar o vão que tem a forma exata dos anjos caídos.
Não admira, então, que a salvação oferecida pelo filme tenha a forma precisa daquilo que a Igreja identifica como a impostura final. A Tradição descreve o engano supremo do Anticristo como um messianismo secular — um pseudomessianismo que oferece “uma solução aparente” aos problemas dos homens e pretende realizar dentro da história a esperança que só se cumpre além dela, com o homem glorificando-se no lugar de Deus (proposição condenada via Decreto do Santo Ofício de 21 jul. 1944, cf. Dz. 2296; e mesmo Catecismo, nn. 675-676). Uma “revelação” que, ao ser divulgada, estanca instantaneamente a guerra mundial e une a humanidade num só assombro adorante é, traço por traço, esse messianismo — e é, em literatura, o Felsenburgh de Robert Hugh Benson em O Senhor do Mundo, o humanitário que traz a paz universal e é venerado como o salvador do homem — o Anticristo. São Paulo já avisara contra a paz que é o prenúncio da ruína: “quando disserem ‘paz e segurança’, então virá sobre eles repentina destruição” (1Ts. 5, 3).
Portanto, e para dizer com a palavra exata: o Dia D de Steven Spielberg não é um entretenimento inócuo, e tratá-lo como tal é não tê-lo entendido. É a catequese de uma contrafação. Chama “dom” ao que é possessão, chama de “revelação” uma contrafação da Revelação, chama “benfeitor” ao que, lido na metafísica e nos frutos, é um demônio sob máscara de luz. Responde ao coração inquieto do homem não com Deus, mas com um ídolo extraterrestre — e o faz com tanta beleza que o espectador sai consolado.
A resposta cristã é mais sóbria e infinitamente mais segura: a Palavra foi dita uma vez por todas no Filho, e não há outra; o coração só descansa em Deus, e em nenhuma criatura.
