Magnifica Humanitas: a revolução consolidada

No dia 15 de maio de 2026 — data que não foi escolhida ao acaso, pois assinala o 135º aniversário da Rerum Novarum —, Leão XIV assinou a sua primeira encíclica, Magnifica Humanitas, publicada ontem, dia 25. A encíclica é dedicada à salvaguarda da pessoa humana na era da inteligência artificial. Como costuma acontecer, progressistas e conservadores correram a celebrar ou a deplorar o documento a partir das manchetes, sem o terem lido. A omissão é injustificável, pois o texto, longo e cuidadosamente arquitetado, revela menos pelas teses que enuncia do que pelos princípios e pela companhia bibliográfica que escolhe — e é nessa companhia, mais do que nas afirmações de superfície, que se decide o seu verdadeiro significado.

O cerne deste artigo não é uma análise de vários trechos específicos da encíclica. Conservadores certamente farão isso para tentar demonstrar a continuidade de Leão XIV com Bento XVI e João Paulo II, e com o Vaticano II lido na “chave” da “hermenêutica da continuidade”. Mais importante que isso é identificar os princípios sob os quais a encíclica está assentada. Ademais, o mais importante do documento não são os problemas reais da IA que ele aponta, mas a visão modernista sobre a qual ele se assenta.

A encíclica abre com duas figuras bíblicas erigidas em chave hermenêutica: Babel, o monumento do orgulho que se dispersa na confusão das línguas, e a Jerusalém que Neemias reconstrói pedra a pedra. É uma clara inspiração agostiniana, já que Santo Agostinho falava das duas cidades, uma onde estão aqueles que amam a Deus ao ponto de desprezarem a si mesmos e a outra, onde estão aqueles que amam a si mesmos ao ponto de desprezarem a Deus.

A partir delas, o papa recapitula a Doutrina Social de Leão XIII a Pio XII, expõe os princípios habituais — dignidade, bem comum, subsidiariedade, solidariedade, destinação universal dos bens — e desce, no terceiro capítulo, ao tema que lhe dá título: o paradigma tecnocrático, a inteligência artificial e a tentação transumanista de um homem que se reconstrói a si mesmo como máquina otimizável. O quarto capítulo trata da verdade, do trabalho e da liberdade, denuncia novas formas de escravidão e culmina num pedido de perdão pela escravatura (n. 176); o quinto opõe a “cultura do poder” à “civilização do amor” e percorre a guerra, a IA bélica e a crise do multilateralismo; a conclusão recolhe-se na Encarnação, na Eucaristia e no Magnificat.

Há a reafirmação do direito à vida e a condenação do aborto e da eutanásia como “gravemente ilícitos” (n. 55); a família como união estável entre um homem e uma mulher (n. 165). Mas é importante frisar que eles são expostos numa chave kantiana ao invés de tomista, e que “gravemente ilícitos” não é o mesmo que “intrinsecamente ilícitos”, expressão usada até Bento XVI e que significa que existem certas condutas que nunca são moralmente justificáveis. Trata-se, portanto, de um aceno à teologia moral exposta em Amoris Laetitia e que justificou, nesse documento, a possibilidade de divorciados casados novamente no civil receberem a Santa Comunhão sem se abster de ter relações com alguém que não é verdadeiramente seu cônjuge.

Mas é a contabilidade das notas de rodapé que diz o essencial, e é nela que o intérprete apressado tropeça. O documento mais citado não é nenhum dos grandes textos sociais do período pré-conciliar: é a encíclica Fratelli Tutti de Francisco, com cerca de vinte e uma menções, seguida de Evangelii Gaudium e da Laudato Si’. João Paulo II é invocado mais de quarenta vezes; Bento XVI cerca de vinte, quase sempre pela Caritas in Veritate; o próprio Leão XIV se autorreferencia cerca de vinte vezes. Santo Tomás de Aquino aparece três vezes; Santo Agostinho, quatro. Para um documento que se quer leonino e clássico, a desproporção é eloquente. E as fontes restantes confirmam o diagnóstico: Romano Guardini, Viktor Frankl, Hannah Arendt, e até Tolkien — o repertório de um personalismo do século XX, não o de uma suma escolástica.

A camada de continuidade é massiva e estrutural, não decorativa. Quem esperava que o nome “Leão”, a mozeta vermelha e o latim anunciassem uma inflexão de rumo encontrará, sob a roupagem restaurada, a mesma substância do pontificado anterior. Os quatro princípios da Evangelii Gaudium estão todos lá: o “poliedro” e o “tempo superior ao espaço” (n. 25), o “todo maior que a parte” (n. 61), a “cultura do encontro”. O “povo” reaparece como sujeito quase teológico (n. 62); o “antropocentrismo situado” da Laudate Deum comparece no n. 237; e a sinodalidade é promovida, mais uma vez, como método de governo eclesial (n. 86 e seguintes), sem que se esclareça o que exatamente a palavra signifique. Nada disto é leonino; tudo isto é bergogliano.

Sobre os quatro princípios da Evangelii Gaudium, é necessário refletir sobre eles de maneira mais detida, eis que são eles que informam a encíclica de hoje e, como o próprio Leão XIV já deixou claro quando convocou o consistório realizado no começo do ano, são eles que informarão todo seu pontificado.

Aqui é necessária uma digressão: Francisco apresentou, nos nn. 222-237 da Evangelii Gaudium, os quatro princípios de ação social, que depois reapareceram na Laudato Si’ e na Fratelli Tutti: (1) o tempo é superior ao espaço; (2) a unidade prevalece sobre o conflito; (3) a realidade é mais importante do que a ideia; (4) o todo é superior à parte.

Estes princípios não provêm da Doutrina Social da Igreja em sua formulação clássica. Não se encontram em nenhuma encíclica social anterior, nem na tradição tomista. Sua origem é identificável: a filósofa argentina Amelia Podetti, hegeliana que desenvolveu uma filosofia da história centrada na dialética universal-particular; e Juan Carlos Scannone, S.J., principal teólogo da “teologia do povo” e professor de Bergoglio na formação jesuítica. O quadro filosófico subjacente é hegeliano: “tensão bipolar”, “superação do conflito em síntese superior”, “o todo que integra as partes” — tudo isso é vocabulário dialético hegeliano, não aristotélico-tomista.

O mais perigoso desses princípios é “A realidade é mais importante do que a ideia”. Em Santo Tomás, a verdade é adequação do intelecto à coisa. Não há oposição entre ideia e realidade; há adequação ou inadequação. Quando Francisco diz que “a realidade é mais importante do que a ideia”, o que ele quer dizer na prática é que a situação pastoral concreta é mais importante do que o princípio doutrinal. Traduzido: se a doutrina diz X, mas a vida das pessoas mostra Y, devemos nos adaptar a Y. Esse princípio é decisivo na Amoris Laetitia, especialmente no capítulo VIII sobre os divorciados recasados: a “realidade” das pessoas em “situações irregulares” prevaleceria sobre a “ideia” da indissolubilidade matrimonial.

Ora, os princípios morais não são “ideias” no sentido platônico. São participações da lei eterna no intelecto humano. A lei natural é tão real quanto qualquer situação particular — e mais permanente. Chamar a doutrina moral de “ideia” em oposição à “realidade” é um truque retórico que, sob aparência de realismo, dissolve a normatividade da verdade.

Já “o tempo é superior ao espaço” justifica “iniciar processos” sem a obrigação de concluí-los. É exatamente por isso que a “sinodalidade” é um processo, uma revolução permanente. Entretanto “iniciar processos” sem concluí-los é uma incapacidade de decidir, ou seja, um vício oposto à prudência. A prudência inclui não apenas a deliberação e o juízo, mas o comando — o ato de decidir e agir.

“A unidade prevalece sobre o conflito” é verdadeira em abstrato, mas a questão é: que tipo de unidade? A unidade da Igreja é unidade na fé, nos sacramentos e no governo — não unidade negociada por “diálogo” nem alcançada por síntese de posições contrárias. A fé católica opera com o princípio de não-contradição: não existe “síntese” entre verdade e erro.

“O todo é superior à parte” sugere uma eclesiologia de federação, onde igrejas locais autônomas compõem um mosaico. O modelo do “poliedro”, adotado expressamente por Leão XIV em Magnifica Humanitas, é retoricamente atraente, mas a fé católica não é um poliedro de opiniões diversas: é um corpo orgânico onde cada membro professa a mesma fé. A diversidade legítima é de rito, de espiritualidade, de ênfase pastoral — não de doutrina.

Em síntese, os quatro princípios substituem funcionalmente os princípios clássicos da Doutrina Social — bem comum, subsidiariedade, solidariedade, destino universal dos bens — que têm raízes na lei natural e na tradição aristotélico-tomista. Ocupam o espaço deles, mas com base em outra metafísica e, por causa disso, com resultados completamente diferentes.

Esse é o maior problema da encíclica publicada hoje: ela consolida a chave bergogliana como princípio de reflexão e agir para a Igreja de hoje, garantindo que as ideias de Francisco vivam bem além do próprio Papa argentino.

Outra continuidade que salta aos olhos é a com o magistério pós-conciliar. A espinha dorsal do texto é a Caritas in Veritate de Bento XVI, citada cerca de catorze vezes; mais importante: a antropologia inteira repousa sobre a Gaudium et Spes — o homem que “só se encontra plenamente no dom sincero de si mesmo” (n. 24) e que só se ilumina “no mistério do Verbo encarnado” (n. 22); a “dignidade infinita” provém da Dignitas Infinita, declaração do Dicastério “contra a Doutrina da Fé” de 2024; a crítica ao relativismo apoia-se na Veritatis Splendor de João Paulo II; e a antropologia da máquina toma de empréstimo a recente Antiqua et nova (2025) do mesmo Dicastério. A nova encíclica é uma síntese do magistério pós-conciliar, mas sem “hermenêutica da continuidade”, de maneira ordenada e posta em forma estável.

Outro problema sério da encíclica são os parágrafos 19 a 22, que tratam de como a “Igreja caminha na história”. E é num verbo, escondido no fim do §22, que mora o problema. Lê-se ali que “a história é um dos lugares onde a Igreja se deixa instruir pelo Espírito Santo… e aprende a ajustar o seu ensinamento ao serviço da dignidade de cada pessoa”. Ajustar. Detenhamo-nos na palavra. Não “explicitar”, não “aprofundar”, não “guardar” — ajustar.

A diferença não é de gramática, é de fé. A Igreja sempre soube que a sua doutrina cresce — mas cresce como cresce uma criança, que se torna o homem que já era em germe, e não como muda de ideia quem se desdiz. São Vicente de Lérins fixou-o no século V numa fórmula que o Concílio Vaticano I fez sua: o dogma progride no mesmo sentido e na mesma sentença. Cresce a compreensão; o sentido não troca. E São Pio X, contra os modernistas, fez os clérigos jurarem que rejeitavam “aquela ficção herética da evolução dos dogmas, que passariam de um sentido a outro, diverso daquele que a Igreja antes sustentou”. O Depósito da Fé não se ajusta a nós; somos nós que nos ajustamos a ele.

É justo dizer que o mesmo §22 se acautela: afirma que “a Verdade revelada não é alterada no seu núcleo essencial, mas explicitada”. A frase é correta, e basta para absolver o texto da acusação de heresia. Mas é uma frase só, à deriva num mar de vocabulário “dinâmico”, ladeada por aquele verbo infeliz e por um enquadramento ainda mais revelador. Pois nestes parágrafos a Igreja “escuta”, “deixa-se interpelar”, “deixa-se instruir”, “aprende”. Inverteu-se uma ordem antiga: a Igreja que durante vinte séculos ensinou ao mundo e o julgou à luz do Evangelho aparece agora, sobretudo, a tomar notas na última fila da sala de aula da história.

Há mais, e pior. O §21 declara que a comunidade eclesial e a comunidade política “devem agir em completa autonomia”. Ora, uma coisa é o Estado autônomo na sua esfera; outra é o Estado autônomo sem mais, emancipado da lei de Deus. Numa encíclica que encontra espaço para algoritmos, criptomoedas e centros de dados, não sobra uma linha para a Realeza Social de Cristo — aquele reinado que Pio XI proclamou precisamente porque os Estados haviam decidido governar como se Deus não existisse. O Cristo Rei não foi refutado; apenas não foi convidado.

Resta o tom geral, que é a doença de fundo. A missão da Igreja, nestes parágrafos, mede-se por “alcance histórico”, “convivência mais justa”, “dignidade”, “bem dos povos”. Tudo verdadeiro, tudo insuficiente. Fala-se da “índole humanizante do Evangelho” — como se o Evangelho viesse, antes de tudo, humanizar, e não salvar; como se o seu fim fosse a terra arrumada, e não o Céu aberto. Maria, no Magnificat, engrandece o Senhor; estes parágrafos engrandecem a humanidade. É um deslize de uma sílaba e de um abismo.

Nada disto é heresia gritada. É coisa mais subtil, e por isso mais perigosa: é a imprecisão que São Pio X apontou como o método do modernismo. A porta deixada encostada, a frase que serve a duas leituras e contenta os dois lados, o documento redigido para que ninguém possa dizer que está errado e ninguém saiba ao certo o que afirma. O verbo “ajustar” é pequeno. Mas os catecismos fazem-se de verbos pequenos, e uma Igreja que aprende a ajustar o seu ensinamento terá, dada uma geração, ajustado.

A verdade é que o “classicismo” do documento — o nome, a data simbólica, as três citações de Tomás, as quatro de Agostinho — funciona como invólucro. Infelizmente, o conteúdo que esse invólucro embala é o corpus disperso de Francisco, agora codificado e sancionado sob a forma mais solene de que a doutrina dispõe.

Obviamente isso não significa que a encíclica seja integralmente ruim. A recusa em tratar a inteligência artificial como moralmente neutra (n. 104) é correta. A observação de que a máquina “imita” a inteligência sem “compreender” (n. 99) é, no fundo, tomista — falta-lhe o intelecto que apreende o ser, e não apenas a destreza de calcular. A reafirmação da vida e da família é firme. E a crítica ao relativismo é, ironicamente, o que há de menos moderno em todo o texto.

Mas o substrato dominante não é católico. Por baixo do vocabulário clássico opera um personalismo de raiz moderna — fenomenológico na forma, de ascendência kantiana. O seu efeito é deslocar a constituição da pessoa do ser para o ato de doação de si (n. 48, sobre a Gaudium et Spes 24). Ora, para o realismo, a pessoa é uma substância individual de natureza racional, e o dom de si é uma operação que segue do ser — não o constitui. Inverter essa ordem é fazer entrar a filosofia moderna. A própria “dignidade infinita” do homem presente no n. 53 é o sintoma de superfície dessa troca: ora, só Deus é infinito, e predicar infinitude da dignidade da criatura é precisamente a imprecisão que o magistério clássico — que falava de dignidade “eximia” ou “altíssima”, jamais “infinita” — nunca cometeu.

Os demais defeitos correm no mesmo veio. A massa citacional bergogliana é, por genealogia, herdeira da nouvelle théologie — a corrente que a Humani Generis advertiu e que dilui a distinção entre natureza e graça. A declaração de que a “guerra justa” foi “superada” (n. 192) contradiz materialmente a doutrina de Santo Agostinho e de São Tomás (Suma Teológica, II-II, q. 40), ainda que retenha, por baixo, a substância da legítima defesa. O edifício dos direitos humanos ergue-se sobre uma “busca dos fundamentos” (n. 56) que o texto invoca sem nunca a construir — a primazia moderna da razão prática sobre a metafísica. E, para coroar, o método: a “pastoralidade” erigida em critério, o “tempo superior ao espaço” a justificar o adiamento indefinido de toda clareza, e o “poliedro” a sugerir uma verdade de muitas faces — num documento que, no n. 133, condena o relativismo. A contradição não é pequena, e não se resolve com um silogismo.

Ao se terminar de ler a encíclica é impossível não deixar de notar que seu título já indicava o quanto ela seria problemática. Há títulos que dizem mais do que o autor pretendeu, e o da primeira encíclica de Leão XIV é um deles. Magnifica Humanitas — “magnífica humanidade”. Um documento que se propôs defender o homem contra a máquina escolheu, para se anunciar ao mundo, exaltar o próprio homem. E é no título, antes de qualquer nota de rodapé, que mora o problema.

Convém lembrar de onde vem o verbo. A Igreja conhece um cântico em que se “magnifica”: é o de Nossa Senhora, e começa Magnificat anima mea Dominum — “a minha alma engrandece o Senhor”. Note-se o objeto: a criatura magnifica o Criador. É a ordem certa do universo, e Maria canta-a com a humildade de quem sabe que tudo recebeu. A encíclica inverte a frase. Já não é a alma que engrandece o Senhor; é a humanidade que é engrandecida, posta ela mesma no lugar de honra. Uma só palavra muda de posição, e com ela muda tudo.

A inversão não fica no título. Nela se lê que “esta magnífica humanidade torna-se o Caminho, a Verdade e a Vida”. Ora, essas palavras têm dono. Foi Cristo quem disse “Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida” — e disse-o de Si, que é Deus. Fazer da humanidade o sujeito que “se torna” essas três coisas é colocá-la onde só Cristo cabe. A velha teologia tinha aqui uma regra de ouro, e era simples: pode-se dizer “este homem é Deus”, porque se fala da Pessoa do Verbo; jamais se pode dizer “a humanidade é a Verdade e a Vida”, porque uma natureza não carrega os atributos divinos — só a Pessoa os carrega. A encíclica quebra a regra na própria frase que lhe dá nome.

Dirão que é preciosismo. Não é. A catequese segue a gramática, e uma geração ensinada a cantar a “magnífica humanidade” esquecerá depressa que a magnificência foi sempre emprestada — que o homem é grande como a lua é clara, por uma luz que não é sua. Retire-se a luz emprestada e o que resta tem nome e tem data: é a teologia dissolvida em antropologia de Karl Rahner, Deus reduzido ao autorretrato lisonjeiro da humanidade.

E há a ironia final, que um documento mais atento teria evitado. A encíclica teme — e com razão — a falsa transcendência da máquina: o homem que sonha refazer-se a si próprio como um deus otimizado. Mas não percebe que comete, no seu próprio título, o mesmo gesto em latim solene: uma humanidade que se torna o Caminho, a Verdade e a Vida. O transumanista e o título da encíclica erram para o mesmo lado — um em silício, o outro em prosa vaticana. Ambos magnificam a criatura; nenhum se lembra de que a única magnificência que não corrompe é a que se devolve a Deus.

Não poderíamos terminar sem registrar que a Magnifica Humanitas, porém, responde à pergunta no plano que lhe é próprio — o do magistério —, àquela pergunta colocada em nosso último artigo: seria Leão XIV o Napoleão em Roma?

A encíclica responde a pergunta de maneira afirmativa, pois ela faz, com a doutrina, exatamente o que Napoleão fez com o direito: toma o magistério disperso e de baixa visibilidade de Francisco — as notas de rodapé da Amoris Laetitia, o “magistério aéreo” das entrevistas de avião — e confere-lhe a forma mais alta e estável de que a doutrina dispõe, a encíclica, com a Fratelli Tutti por viga mestra. Napoleão, convém lembrar, tampouco inventou o Código Civil: codificou e sancionou princípios que circulavam desde 1789. A camada clássica é a mozeta; o conteúdo é a revolução.

Ou seja, a revolução de Francisco não foi revogada; foi codificada, sancionada e posta em latim solene — que é o modo mais seguro de torná-la permanente. As concessões reais, mas marginais, são as mesmas que Napoleão sabia fazer aos descontentes sem tocar na estrutura do poder. Para quem esperava da primeira encíclica de Leão XIV um sinal de mudança de rumo, resta a constatação de que a mudança foi de forma, e que a forma, no caso, serve precisamente para consolidar.