No último dia 25 de maio, o Papa Leão XIV publicou a encíclica Magnifica Humanitas — que já analisamos aqui. Em seu parágrafo 192, dedicado às questões da guerra contemporânea, o documento contém uma fórmula que rapidamente atraiu a atenção: “foi superada a teoria da ‘guerra justa’”, retendo-se apenas “o direito à legítima defesa entendida no sentido mais estrito”. A polêmica que se seguiu era previsível. O que talvez não fosse igualmente previsível é a forma como a defesa do parágrafo tem sido conduzida — e, sobretudo, o quanto essa defesa, em vez de neutralizar o diagnóstico crítico, acaba por confirmá-lo materialmente.
Um exemplo disso se deu num comentário à análise que fizemos da encíclica: o verbo “superar” seria polissêmico, e não significaria necessariamente abandono doutrinal — poderia indicar apenas que a teoria não encontra aplicação no mundo atual, dado que nenhum conflito contemporâneo cumpre os três critérios clássicos da licitude moral da guerra. E o contexto político — teólogos americanos alinhados ao governo Trump invocando a doutrina para legitimar ataques à Venezuela e ao Irã — tornaria essa interpretação benigna não apenas plausível, mas natural. Dizer que o Papa declarou a falsidade da doutrina seria, no mínimo, falta de leitura cuidadosa do documento.
A apresentação é justa, e a tentação de aceitá-la é compreensível. Mas há problemas que esse tipo de interpretação não enfrenta, e é por aí que se há de começar. O primeiro é de ordem lógica. A doutrina tomista da guerra justa, tal como formulada por Santo Tomás na Suma Teológica (II-II, q. 40), não é um preceito — do tipo “fazei isto” ou “evitai aquilo” — nem uma descrição histórica. É uma proposição condicional sobre licitude moral: se existem simultaneamente autoridade legítima, causa justa e intenção reta, então a guerra é moralmente justa; faltando qualquer uma das três condições, é injusta. Proposições condicionais não se “superam” pela não verificação contingente do seu antecedente. Continuam verdadeiras como explicações sobre a estrutura do real. Quando se diz que “foi superada a teoria da guerra justa”, portanto, não se está descrevendo um estado de coisas do mundo; está-se fazendo uma afirmação substantiva sobre a doutrina, algo completamente diferente.
O segundo problema está no conteúdo daquilo que o documento diz preservar. O parágrafo 192 retém apenas “a legítima defesa entendida no sentido mais estrito”, e a defesa benigna trata essa retenção como se equivalesse à conservação integral da doutrina, apenas expurgada dos abusos. Não equivale. A teoria tomista da guerra justa é consideravelmente mais ampla do que a legítima defesa; e a diferença não é de grau, mas de natureza. Convém explicá-la melhor, porque é nela que está o erro mais substantivo do parágrafo.
A causa justa, em Santo Tomás (II-II, q. 40), define-se por uma fórmula que ele toma de Santo Agostinho: são justas as guerras que vingam injúrias. Repare-se no verbo escolhido: vingam, punem, reparam; não repelem. A causa justa tomista abrange, por isso, três situações distintas, e não uma só. A primeira é repelir uma agressão atual — e esta, sim, é a legítima defesa em sentido estrito. A segunda é recuperar o que foi injustamente tomado, ainda que a usurpação já se tenha consumado e não haja mais ataque em curso a repelir. A terceira é punir publicamente a injúria grave, restaurando a ordem da justiça violada. A “legítima defesa em sentido mais estrito” cobre apenas a primeira das três. Ao retê-la sozinha, o documento descarta a recuperação e a punição — que não são apêndices tardios da doutrina, mas precisamente o seu núcleo histórico, aquilo que a própria definição agostiniana adotada por Tomás colocava em primeiro lugar.
Há, por baixo disso, uma confusão mais funda, e ela merece ser nomeada. Santo Tomás trata a legítima defesa em lugar diferente da guerra justa, e por razão de fundo. A legítima defesa individual está na questão 64, e repousa no direito natural de autoconservação: é o ato — privado, reativo, momentâneo — pelo qual qualquer pessoa pode repelir o agressor para salvar a própria vida, e que se justifica pela doutrina do duplo efeito. A guerra justa está na questão 40, e repousa em fundamento inteiramente outro: a jurisdição da autoridade pública sobre o bem comum. Não é ato de sobrevivência, mas ato de justiça — de justiça vindicativa, aquela que compete à autoridade soberana que não tem acima de si outra autoridade na ordem temporal. Não por acaso o primeiro dos três critérios é a autoridade do príncipe. Ao reduzir a guerra justa à legítima defesa estrita, a encíclica funde os dois fundamentos no sentido que empobrece; rebaixa um ato de justiça pública, que pode punir e recuperar, a um ato de autoconservação, que apenas repele. Perde-se exatamente aquilo que distinguia a guerra justa de uma rixa de proporções ampliadas: o seu caráter de ato da virtude da justiça.
As consequências não são acadêmicas. Sob o regime da “legítima defesa em sentido mais estrito”, deixa de haver título moral para reaver um território anexado anos antes, porque a agressão já não é atual; deixa de haver título para a intervenção que detém um genocídio em país terceiro, porque quem intervém não está, a rigor, defendendo a si mesmo; deixa de haver título para a ação que pune uma agressão já consumada. Todos esses casos — que a tradição tomista qualificava sem dificuldade — saem do campo da licitude no instante em que se reduz a guerra justa à defesa estrita. O que o documento apresenta como depuração da doutrina é, na verdade, a substituição silenciosa de uma doutrina por outra, rival e mais estreita. E o efeito é exatamente o contrário do pretendido: no momento em que deveria opor à instrumentalização contemporânea da guerra a riqueza discriminadora da sua tradição — capaz de separar o agressor do agredido, a recuperação legítima do mero revanchismo, a punição justa da represália cega —, a Igreja entrega esse instrumento e fica com o vocabulário mais pobre que tinha em mãos. Para combater quem abusa da guerra justa, desarmou-se o próprio conceito de guerra justa.
O terceiro problema, e o mais grave dos três, é a confusão entre dois planos que a tradição tomista distingue com cuidado há setecentos anos. Santo Tomás (I-II, q. 94, a. 4 — passagem da maior importância para toda a ética católica posterior —) articula a diferença entre princípios universais (que são imutáveis na sua formulação, válidos em todo lugar e em todo tempo) e a aplicação prudencial desses princípios a casos particulares (que varia conforme as circunstâncias, os meios disponíveis e a verificação fática das condições). Os três critérios da guerra justa pertencem ao primeiro plano. Sua aplicação a um conflito específico — entre a Rússia e a Ucrânia, ou entre os Estados Unidos e o Irã, ou entre Israel e o Hezbollah — pertence ao segundo. Os dois planos têm destinos distintos: o primeiro não muda; o segundo muda conforme os fatos do mundo. Confundi-los é o erro categórico que sustenta toda a fórmula do parágrafo 192.
A consequência desta distinção é precisa, e é onde o texto papal pisa em falso nesse ponto. Um pontificado preocupado com a instrumentalização contemporânea da guerra justa poderia ter dito, com pleno rigor e máxima força pastoral, que a natureza das armas modernas, o caráter difuso dos conflitos atuais e a impossibilidade prática de respeitar a proporcionalidade em guerras industriais tornam dificílimo — talvez impossível — que algum conflito contemporâneo cumpra simultaneamente todos os critérios clássicos da licitude moral. Essa formulação preservaria tudo o que se há de preservar: a doutrina como critério, a competência da Igreja para julgar guerras concretas, a continuidade com Agostinho e Tomás, o vigor pastoral da advertência. E ainda permite ao Papa pronunciar, sobre conflitos específicos, juízos morais ancorados na tradição moral universal, e não em mera preferência pessoal. Foi exatamente este o caminho que João Paulo II adotou ao se manifestar contra a invasão do Iraque em 2003. A força de seu juízo vinha precisamente do critério tradicional aplicado ao caso. Sem o critério, sobra apenas a voz do tempo.
Resta o argumento contextual: reconhece-se de imediato que o contexto invocado é real: há, de fato, teólogos americanos que vêm instrumentalizando a doutrina da guerra justa para legitimar agressões em curso ou pretendidas — à Venezuela, ao Irã, talvez à Cuba. A resposta pastoral a esse uso espúrio é legítima e necessária. Mas a resposta correta para o abuso de uma doutrina é demonstrar que tais aplicações não cumprem os critérios — e os critérios da guerra justa, levados a sério, são extremamente restritivos. Não é declarar a doutrina superada. Apelar ao contexto, portanto, não justifica a fórmula; agrava o problema, porque o contexto pedia resposta correta e o que se ofereceu foi a superação de algo que não pode ser superado.
É aqui que vale recordar o que já havia sido dito sobre o método. A imprecisão deliberada é exatamente o método modernista que São Pio X identificou e condenou em Pascendi Dominici Gregis, de 1907, como mencionamos no artigo anterior: a porta deixada encostada, a frase que serve a duas leituras e contenta os dois lados, o documento redigido para que ninguém possa dizer que está errado e ninguém saiba ao certo o que afirma. O ponto é técnico, e merece ser apreciado em toda a sua ironia. A defesa do parágrafo 192 só funciona porque invoca a polissemia do verbo “superado”. Se “superado” fosse termo unívoco, a defesa não teria por onde começar. Mas é justamente nessa polissemia — nessa capacidade do texto magisterial de significar coisas diferentes para leitores diferentes — que reside o defeito diagnosticado. A defesa, portanto, não refuta o diagnóstico: confirma-o materialmente. Para coroar o argumento por inversão: a estratégia defensiva vive da ambiguidade que pretende negar.
Resta o último argumento, que toma a forma de uma acusação. Quem critica o parágrafo 192 estaria, supostamente, atribuindo ao Papa “a declaração da falsidade ou do erro da doutrina da guerra justa”, e isso seria, “no mínimo, falta de uma correta interpretação do documento”. O problema é que não foi atribuída ao Papa tal declaração. Não se afirmou que houve ato magisterial explícito de condenação da doutrina. O que se disse é coisa distinta: a fórmula promulgada, em seu sentido próprio, é incompatível com a formulação tradicional da doutrina, independentemente da intenção subjetiva do redator. Esse fenômeno tem nome técnico: ambiguidade objetiva. Atribuir ao crítico uma posição maximalista que ele não tomou, para depois desqualificá-la, é um expediente clássico que tem sido invariavelmente aplicado, desde o final do Concílio, sempre que um documento magisterial é diagnosticado como problemático.
Há razão para a tradição tomista ser especialmente desconfiada da palavra “superada” quando aplicada a doutrina moral. Ela é o vocabulário próprio do historicismo dogmático — um dos erros identificados e condenados por São Pio X em Pascendi e por Pio XII em Humani Generis. Doutrinas universais, na concepção católica clássica, não se “superam”: explicitam-se, articulam-se com maior precisão, aplicam-se diferentemente em circunstâncias novas. Não há lugar, no vocabulário católico clássico, para superação doutrinal no sentido em que se diz, por exemplo, que a cosmologia newtoniana foi superada pela einsteiniana. Quando uma encíclica adota o vocabulário historicista, cede mais do que uma palavra. Cede a estrutura. E quando a aplicação concreta de uma doutrina moral mudou na história católica — e mudou em mais de uma matéria —, a tradição não recorreu jamais ao vocabulário da superação. Preferiu, sempre, formulações que preservassem o princípio mesmo quando ajustavam a aplicação.
As consequências práticas do gesto são consideráveis, e dificilmente são apreciadas por quem o defende. Sem a doutrina como critério, a Igreja perde o instrumento católico para julgar moralmente futuras guerras. Se em 2027 a China invadir Taiwan ou a Rússia atacar um Estado báltico da OTAN, ou Israel atacar mais algum país do Oriente Médio, em que vocabulário moral catolicamente formado se enunciará o juízo? “Toda guerra é má” é frase, não doutrina. A doutrina da guerra justa é precisamente o que permite distinguir agressor de agredido, ação punitiva legítima de represália desproporcional, intervenção humanitária genuína de pretexto. Sem ela, sobra moralismo afetivo.
E há mais: o direito internacional contemporâneo é herança jurídica indireta da escola tomista. Declarar “superada” a doutrina filosófica subjacente sem oferecer substituto, é deixar órfão o próprio direito internacional cuja gênese é católica. Paradoxalmente — e este é o ponto mais agudo —, perde-se também a competência da Igreja para julgar conflitos concretos. Sem critério objetivo ancorado na tradição moral universal, o juízo papal sobre uma guerra particular vira opinião privada do pontífice reinante. Vácuo conceitual desta ordem não fica vago: é ocupado. As alternativas históricas à tradição da guerra justa são duas: o pacifismo anabatista e o realismo amoral de matriz hobbesiana. Ambas incompatíveis com a antropologia católica.
O que está em jogo no parágrafo 192 de Magnifica Humanitas não é, portanto, uma escolha verbal infeliz nem um deslize redacional isolado. É a cessão da estrutura que torna a tradição moral católica um instrumento de pensamento, e não apenas um repertório de fórmulas piedosas. A distinção entre princípio universal e aplicação prudencial existe há séculos precisamente para que se pudesse dizer, com vigor pastoral e força profética, tudo o que o pontífice atual quer dizer sobre o abuso da categoria — sem perder o critério. Que se tenha preferido o vocabulário modernista-historicista da “superação” diz menos sobre as guerras atuais do que sobre o estado da formação teológica nos gabinetes romanos em que a encíclica foi redigida.
A virtude de Santo Tomás de Aquino — Doutor Angélico, Doutor Comum da Igreja, referência que Leão XIII em Aeterni Patris (1879) e São Pio X em Doctoris Angelici (1914) impuseram como insubstituível para a formação católica — nunca foi oferecer fórmulas piedosas a serem memorizadas. Foi fornecer instrumentos de pensamento que continuam operativos sete séculos depois de redigidos, incluindo a distinção entre princípio universal e aplicação prudencial, a doutrina das condições da licitude moral, a análise do ato humano, a teoria das virtudes, o tratado da lei. Nenhuma dessas peças envelheceu — porque nenhuma foi construída sobre as circunstâncias de uma época, e sim sobre a estrutura permanente da própria razão prática. Voltar a Tomás não é nostalgia litúrgica nem estética devota; é recuperar a competência para pensar com precisão sobre o real. E para uma Igreja cujos documentos contemporâneos têm produzido, com regularidade incômoda, exatamente o defeito que São Pio X diagnosticou, esse retorno não é luxo intelectual, mas requisito de sobrevivência. O Doutor Angélico não foi superado.
