A liturgia é ascensão: o Novus Ordo Missae e a inversão do movimento anagógico

I. A liturgia é anagogia

O rito romano introduz o Cânon da Missa com um imperativo que é também uma definição daquilo que a liturgia é: Sursum corda, “Corações ao alto”. Ao que se responde: Habemus ad Dominum, “Já os temos ao Senhor”. Não se trata de fórmula retórica entre outras. Enuncia-se ali a finalidade mesma da ação sagrada: elevar a Igreja deste vale de lágrimas à Pátria Celeste, onde Cristo está sentado à direita do Pai, para que n’Ele, pelo Espírito, ela contemple o Pai. A liturgia é, por antonomásia, anagogia: uma condução para o alto da alma até Deus.

Mas é preciso enunciar desde já um princípio sem o qual toda essa realidade resvalaria no naturalismo. A liturgia não é, primeiro, a subida do homem; é, primeiro, a descida de Deus, a κατάβασις da graça, a obra redentora em que Deus age e a Igreja recebe. Precisamente porque Deus desce primeiro, o homem é elevado. A ascensão (Ἀνάβασις) é toda ela resposta, e só é possível porque repousa sobre o primado da iniciativa divina, logo, sobre a adoração. Guarde-se esta ordem, e a liturgia eleva; inverta-se, e a ação sagrada dobra-se sobre a comunidade que se celebra a si mesma. O rito romano tradicional, veremos, guarda esta ordem em cada gesto, enquanto que o Novus Ordo Missae, não apenas no modo de celebrar, mas na própria estrutura do rito, a inverte radicalmente. Não que o declare explicitamente; mas a lógica que o informa, lógica de acomodação ao homem, produz, gesto após gesto, uma liturgia antiascensional.

II. O fundamento: teocentrismo e primado da adoração

O primeiro fim da liturgia é o culto de Deus. Antes de instruir os fiéis, antes de consolá-los, antes de nutrir-lhes os afetos piedosos, a ação sagrada rende a Deus a honra que só a Ele é devida: o culto de latria. É o ato supremo da virtude da religião, pelo qual a criatura reconhece o soberano domínio de Deus (S. Th., II-II, q. LXXXIV). Pio XII fixou esta ordem com precisão na Mediator Dei, ensinando que a sagrada liturgia é o culto público que o Corpo Místico presta a Deus e que a participação nela é antes de tudo interior¹. Deste primado da adoração deriva tudo o mais, inclusive a santificação dos fiéis, que é fruto, e não medida, do culto oferecido.

A Sagrada Escritura dá a esta subida uma imagem cartográfica explícita. São Paulo Apóstolo em sua Epístola aos Hebreus manifesta ao cristão o que ele faz quando adora: accessistis ad montem Sion… Ierusalem caelestem “chegastes ao monte Sião… à Jerusalém celeste” (Hb. XII, 22). E o Sanctus insere a assembleia terrena na liturgia incessante dos Serafins que clamam Sanctus, Sanctus, Sanctus diante do trono (Is. VI, 3). Assistir à Missa é ser admitido, por um momento, ao coro dos anjos.

O Apocalipse mostra essa mesma liturgia celeste em torno do Cordeiro imolado, diante de quem os anciãos lançam por terra as suas coroas (Ap. IV-V); a Missa não faz senão inserir a Igreja militante nesse culto celeste. Foi a este movimento ascendente que os Padres da Igreja chamaram anagogia. São Dionísio Areopagita fez de toda a hierarquia uma anagoge, uma condução da alma para o alto, do sensível ao divino²; e São Gregório de Nissa leu a subida de Moisés ao cume luminoso do Monte Sinai como a figura mesma da alma que ascende a Deus³. São Tomás dá a razão filosófica desta escalada: o homem, composto de corpo e alma, é conduzido às realidades espirituais por meio de sinais sensíveis; por isso as cerimônias do culto existem para elevar a mente, e não para retê-la nas coisas baixas⁴.

A liturgia é, portanto, uma separação momentânea deste mundo em vista da contemplação, e, nesse sentido, um monte Sinai ou um monte Tabor.

III. A tipologia do êxodo: o deserto contra as cebolas do Egito

Os Padres deram a esta separação uma outra figura, complementar: o Êxodo. O povo cristão, como Israel, é tirado do Egito, isto é, do mundo e de si mesmo, através do deserto da penitência, rumo à Terra Prometida. A Missa é a Pascha, o transitus, a passagem. Orígenes e São Gregório de Nissa leram todo esse itinerário espiritualmente: o Egito é a servidão dos sentidos; o deserto, o despojamento; o monte, Deus⁵. Ora, Israel no deserto, enjoado do maná, voltou a memória para trás e chorou pelos alimentos da servidão: recordamur… cepe, et alia, “lembramo-nos das cebolas e dos alhos que comíamos no Egito de graça” (Nm. XI, 5). As cebolas do Egito são as consolações do ego, o que o apetite quer saborear, o que o coração quer sentir.

Aqui o Rito Romano Tradicional e o Rito Novo se separam com perfeita clareza. A Missa de sempre despoja o homem de si mesmo e o conduz ao deserto precisamente para levá-lo ao monte de Deus; separa-o do mundo para que ascenda. A Missa nova, por movimento exatamente contrário, volta-o para as cebolas do Egito: para o que ele quer sentir e ouvir, para as consolações do próprio eu. Uma conduz à Terra Prometida; a outra retém no Egito. O que para Israel foram as cebolas, os pepinos e os alhos, é para a alma moderna o conforto afetivo, a música que agrada, a palavra que consola sem converter: os manjares do cativeiro tomados por liberdade. E esta inversão não é apenas questão de má interpretação ou de desvio da intenção original: está inscrita no próprio rito. E o próprio rito devemos agora considerar.

IV. A prova pelo rito: a anagogia inscrita nas rubricas

O rito tradicional é ascensional em sua própria arquitetura, e vê-se com clareza na reforma o apagamento sistemático dessa arquitetura. Considerem-se, primeiro, os dois extremos da Missa, que a emolduram como a base e o cume de um monte. Ela abre-se ao pé do altar com o Salmo XLII: Introibo ad altare Dei, “Subirei ao altar de Deus”; e, adiante, emitte lucem tuam et veritatem tuam: ipsa me deduxerunt in montem sanctum tuum; “enviai a vossa luz e a vossa verdade; elas me conduziram ao vosso monte santo” (Sl. XLII, 3-4). A Missa começa, literalmente, como uma subida ao monte santo. E encerra-se com o Último Evangelho, In principio erat Verbum, que situa toda a ação na geração eterna do Verbo. Ambos foram suprimidos. O monte perdeu a base e o cume.

Considere-se a orientação. No rito tradicional, sacerdote e povo voltam-se juntos para o Oriente, para o Senhor que vem, figurado no sol nascente. É a postura mesma da ascensão: não homens a olhar-se uns aos outros, mas um povo voltado numa só direção e a subir em conjunto para Deus. A celebração versus populum, que o Missal reformado encoraja e pressupõe em suas rubricas, fecha o círculo sobre si mesmo; a assembleia contempla-se a si em vez do Oriente. Mesmo um teólogo que defendeu o rito reformado, Joseph Ratzinger, viu nisso um “círculo fechado sobre si” que já não se abre para o alto⁶.

Considere-se o ofertório. As orações tradicionais do Rito Romano são claramente sacrificiais e antecipam a imolação: Suscipe, sancte Pater… hanc immaculatam hostiam; “Recebei, ó Pai santo… esta hóstia imaculada”. Toda a ação oblatória tradicional, do Deus qui humanae substantiae ao In spiritu humilitatis, do pão à immaculata hostia e do vinho ao calix salutaris, nomeia antecipadamente a Vítima e o caráter propiciatório do sacrifício, antes mesmo do Cânon. A reforma substituiu-as por uma berakhah, uma bênção judaica sobre o alimento, que fala do fructum terrae et operis manuum hominum, “fruto da terra e do trabalho das mãos do homem”. A própria palavra hostia, vítima, desaparece da oblação; o santo sacrifício cede ao trabalho do homem. O Breve Exame Crítico apresentado pelos Cardeais Ottaviani e Bacci deteve-se precisamente neste deslocamento do sacrificial para o antropológico⁷.

Considere-se, sobretudo, o sinal patente de toda a inversão: a ordem entre a adoração e a elevação. No rito de sempre, após pronunciar as palavras da consagração, o sacerdote primeiro genuflete, ou seja, adora, e só então se ergue para elevar a Hóstia diante do povo; a adoração precede a apresentação. No rito novo a ordem se inverte: o sacerdote primeiro mostra a Hóstia e só depois genuflete. Um adora antes de mostrar; o outro mostra antes de adorar. Naquele único gesto invertido condensa-se toda a tese.

Considere-se o silêncio do Cânon. No rito tradicional o Cânon é dito em voz baixa, submissa voce: o sacerdote atravessa o véu do templo, adentra o Santo dos Santos, e o povo ascende com ele a um silêncio que é a máxima adoração. Convém recordar que o Concílio de Trento anatematizou os que sustentavam dever-se condenar o rito romano do Cânon silencioso, ou dever a Missa celebrar-se somente em língua vulgar⁸. A reforma reintroduziu precisamente aquilo contra o que Trento se colocara. E dentro desse mesmo Cânon a Igreja pede iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, “mandai que estes dons sejam levados pelas mãos do vosso santo Anjo ao vosso altar sublime”, oblação explicitamente ascendente que, no Missal reformado, sobrevive apenas na primeira Oração Eucarística, facultativa e a menos usada. A anagogia foi tornada facultativa.

Considere-se, enfim, a densidade mesma da adoração no rito antigo: os multiplicados sinais da cruz sobre as oblatas, as genuflexões, os ósculos ao altar, que São Tomás defende como fomento da reverência e da devoção⁹. Tudo isso foi reduzido no rito novo ao mínimo.

Ademais, considere-se a língua e o canto sagrados: o vernáculo retirou o véu que separava o mistério do vulgar, rebaixando o rito sagrado à linguagem da rua; o canto profano fez com que as paixões e banalidades dos ritmos mundanos infestasse o templo de Deus.

V. A prova pela finalidade: o rito voltado para o homem

Não são estas modificações casos isolados; convergem todas para um único deslocamento de finalidade. O rito reformado multiplica opções: atos penitenciais no plural, Orações Eucarísticas no plural, fórmulas no plural em quase cada articulação. Além disso, abre espaços para elementos espontâneos e improvisados. Onde o rito antigo prendia o sacerdote a um texto fixo e o apagava por detrás de Cristo, o novo traz à frente a personalidade do celebrante: voltado para o povo, escolhendo entre fórmulas, adaptando, saudando, comentando. O rito é resumido e minimizado, e o espaço assim esvaziado é entregue à espontaneidade e à satisfação sensível da assembleia. Some-se a isto o vernáculo que, ao pôr a compreensão imediata acima do mistério velado, reorienta brutalmente a celebração do fim latrêutico para o fim didático: já não se trata primeiro de adorar, mas de entender e de sentir.

O mesmo se deve dizer da espontaneidade erigida em princípio. A oração improvisada, o comentário, a saudação familiar, tudo convida o fiel a olhar para si e para o que sente no momento, em vez de o arrancar de si para o mistério objetivo que se realiza no altar. O sacerdote, que no rito antigo desaparece pela voz, gesto e rosto submetidos à rubrica, ele mesmo apagado por detrás do Cristo que age, reaparece no novo como animador de uma assembleia voltada sobre si. A liturgia deixa de ser primariamente obra de Deus recebida para tornar-se, em parte, produto do homem exibido.

Cumpre dizê-lo com precisão, para que o argumento não seja descartado: não se trata aqui de uma crítica aos abusos. Responderá o defensor que os abusos não são culpa do rito — e, quanto aos abusos, pode até ter razão. Mas o que aqui se descreveu está inscrito na própria editio typica: é o ofertório da edição típica, a ordem invertida da edição típica, a opcionalidade e a orientação pressuposta da edição típica. O antropocentrismo não é acidente da má celebração; é traço da estrutura reformada. O centro deslocou-se do Deus que se adora para o homem que se satisfaz.

Concedamos, por hipótese, a interpretação mais benévola, e praticamente irreal, das intenções da reforma. Mesmo então, o máximo que dela se pode admitir é uma animação didática dos fiéis: o sacerdote instrui, explica, comenta, mantém a atenção. Ora, isto já é uma queda. O presbitério não é uma cátedra, nem o altar um estrado; a ação sagrada não foi instituída para ensinar à maneira de uma aula, mas para adorar, oferecer e santificar. Quando o instruir e o manter interessado passam a ocupar o centro operativo, a adoração é remetida às margens, e a Missa deixa de ser primeiramente aquilo que deve ser.

E, uma vez que a adoração cede o centro, o rito escorrega, por sua própria lógica, para o entretenimento de temática religiosa. Despojado da propiciação e do latria, privado do véu, do silêncio, do gesto ascendente, o que resta procura justificar-se agradando a assistência. O fim prático torna-se contentar uma plateia que quer sentir-se bem, achar-se boa, passar uma hora agradável com um assunto de que gosta, e isso sem esforço, sem adoração, sem sacrifício. Já não é culto: é uma diversão piedosa, um espetáculo de temática religiosa cuja medida de êxito é a satisfação dos presentes. E faz-se, ainda por cima, de modo tosco e de mau gosto, afinal nem o sacerdote, nem a liturgia, nem o templo foram jamais feitos para isto: toda a sua natureza, forma e finalidade se ordenam ao sagrado, e, forçados a entreter, só podem entreter mal. Há aqui um brutal desvio de função.

E o resultado volta-se contra si mesmo, como o atestam os bancos vazios. Quem de fato quer entreter-se encontrará sempre, fora da Igreja, coisas incomparavelmente mais interessantes, mais bem feitas, mais absorventes do que uma liturgia comprimida num papel para o qual não foi talhada. O sagrado, competindo no terreno da diversão, disputa justamente onde é mais fraco e onde nada tem de próprio a oferecer; e perde precisamente por abandonar o que só ele possuía: o mistério, a  adoração,  a  subida.  Assim  as  igrejas  se  esvaziam.  Não apesar da acomodação ao homem, mas por causa dela: tendo oferecido ao mundo um passatempo que o mundo faz muito melhor, o templo que já não eleva ao Céu não dá a ninguém razão para entrar. O desvio da finalidade do lugar sagrado é, no fim, também o seu abandono.

VI. Objeção e resposta: a dita participatio actuosa

A isto se objetará que a reforma nada mais fez do que cumprir a participatio actuosa, a participação ativa dos fiéis desejada por São Pio X. A objeção merece resposta franca, pois encerra uma verdade gravemente mal lida. A participação é, sim, querida pela Igreja: ela quer, evidentemente, que os fiéis tomem parte no Culto Divino, mas esta participação é primariamente interior. Participar da Missa é unir-se, na mente e no coração, a Cristo Sacerdote que se oferece como Vítima; é, como insiste a Mediator Dei, um ato da alma antes de ser um ato do corpo¹⁰.

A lamentável reforma litúrgica, porém, influenciada pelos erros modernos, entendeu essa participação sob uma perspectiva antropocêntrica e naturalista. Aqui não podemos deixar de ver a reforma litúrgica como a codificação do Culto do Homem ao qual se referiu o Papa Paulo VI em seu discurso de encerramento Concílio Vaticano II. A participação frutuosa interior virou atividade externa, falar, mover-se, fazer, e assim mediu o fruto da Missa pela ocupação visível da assembleia. Mas o participante mais ativo do Calvário foi a Virgem silenciosa ao pé da Cruz.

A verdadeira participação do fiel católico não é a agitação da assembleia em torno de si mesma; é ser arrebatado, no silêncio e na adoração, para dentro da ascensão de Cristo ao Pai. A participação ativa, bem entendida, é ela mesma anagógica: é a alma que sobe com a Vítima, e não a comunidade ocupada com o próprio desempenho. Uma assembleia inteira pode responder, cantar e mover-se sem que uma só alma suba; e um só fiel, imóvel e calado, pode estar mais alto que todos, unido ao Sacerdote eterno.

VII. Conclusão: reconduzir ao monte

Sintetizando todos os fios condutores dessas considerações, podemos afirmar que a Missa de Sempre é uma ascensão, uma anábasis, fundada sobre a descida da graça e ordenada por inteiro à adoração de Deus; despoja o homem de si mesmo, conduzindo-o pelo deserto, e o eleva, com Cristo tornado realmente presente, rumo à Pátria Celeste. O rito reformado, pela convergência de sua estrutura e de sua finalidade, inverte este movimento: retém o homem no Egito das próprias consolações, mais atento ao que deseja sentir do que àquilo para o que deveria subir.

Reencontrar a Missa como ascensão não é nostalgia de uma forma; é fidelidade àquilo que a liturgia é. Não é a busca de uma estética, mas a busca da realidade do que é a missa. Não é uma intransigência de preferência, mas consequência da fé católica professada. É uma necessidade resultante do germe da graça dado pelo batismo: voltar ao pé do monte e dizer de novo, restituído todo o sentido às palavras: Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat iuventutem meam, subirei ao altar de Deus, ao Deus que alegra a minha juventude. E quando a Igreja nos mandar erguer os corações, respondamos, e o façamos de verdade: Habemus ad Dominum.

1. Pio XII, Mediator Dei (20 de novembro de 1947), nn. 20 e 26. ↩︎
2. Ps.-Dionísio Areopagita, De caelesti hierarchia, I, 3. ↩︎
3. S. Gregório de Nissa, De vita Moysis (PG 44), esp. II. ↩︎
4. S. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 61, a. 1; cf. I, q. 1, a. 9. ↩︎
5. Orígenes, Homiliae in Numeros, XXVII; cf. Homiliae in Exodum, V. ↩︎
6. J. Ratzinger, Introdução ao Espírito da Liturgia, parte II, cap. 3. ↩︎
7. A. Ottaviani – A. Bacci, Breve Exame Crítico do Novo Ordo Missae (Roma, 1969), esp. §§ 3-5. ↩︎
8. Concílio de Trento, Sessão XXII, De sacrificio Missae, cân. 9 (DH 1759). ↩︎
9. S. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 83, a. 4-5. ↩︎
10. Pio XII, Mediator Dei, nn. 24-27. ↩︎